„Im Falle des Menschen besagt die naturrechtliche Ethik, dass das Gute oder Schlechte dadurch bestimmt werden kann, was das Beste für die Natur des Menschen erfüllt oder vereitelt. Das Naturrecht gibt also Aufschluss darüber, was für den Menschen am besten ist – welche Ziele der Mensch verfolgen sollte, die am besten mit seiner Natur übereinstimmen und ihr am ehesten entsprechen. In gewissem Sinne liefert das Naturrecht dem Menschen also eine „Wissenschaft des Glücks“, die Wege, die zu seinem wahren Glück führen. Im Gegensatz dazu behandeln die Praxeologie oder die Ökonomie sowie die utilitaristische Philosophie, mit der diese Wissenschaft eng verbunden ist, ‚Glück‘ im rein formalen Sinne als die Erfüllung derjenigen Ziele, die die Menschen – aus welchen Gründen auch immer – auf ihrer Werteskala hoch ansetzen. Die Befriedigung dieser Ziele gibt dem Menschen seinen ‚Nutzen‘ oder seine ‚Zufriedenheit‘ oder sein ‚Glück‘. Wert im Sinne von Bewertung oder Nutzen ist rein subjektiv und wird von jedem Einzelnen entschieden. Dieses Verfahren ist für die formale Wissenschaft der Praxeologie oder Wirtschaftstheorie durchaus angemessen, aber nicht unbedingt für andere Bereiche. Denn in der naturrechtlichen Ethik erweisen sich die Zwecke für den Menschen in unterschiedlichem Maße als gut oder schlecht; der Wert ist hier objektiv – durch das Naturgesetz des menschlichen Seins bestimmt -, und das ‚Glück‘ des Menschen wird hier im gemeinschaftlichen, inhaltlichen Sinne betrachtet. Wie Pater Kenealy es ausdrückte:
‚Diese Philosophie behauptet, dass es in der Tat eine objektive moralische Ordnung innerhalb des Bereichs der menschlichen Intelligenz gibt, an die sich die menschlichen Gesellschaften nach ihrem Gewissen halten müssen und von der der Frieden und das Glück des persönlichen, nationalen und internationalen Lebens abhängen.‘
Und der bedeutende englische Jurist Sir William Blackstone fasste das Naturrecht und seine Beziehung zum menschlichen Glück wie folgt zusammen:
‚Dies ist die Grundlage dessen, was wir Ethik oder Naturrecht nennen … indem wir zeigen, dass diese oder jene Handlung zum wahren Glück des Menschen beiträgt, und daher mit Recht schlussfolgern, dass ihre Ausführung Teil des Naturgesetzes ist; oder andererseits, dass diese oder jene Handlung das wahre Glück des Menschen zerstört, und daher, dass das Naturgesetz sie verbietet.‘
Ohne die Terminologie des Naturrechts zu verwenden, hat der Psychologe Leonard Carmichael aufgezeigt, wie eine objektive, absolute Ethik für den Menschen mit wissenschaftlichen Methoden auf der Grundlage biologischer und psychologischer Untersuchungen aufgestellt werden kann:
‚Da der Mensch über eine unveränderliche und uralte, genetisch bedingte anatomische, physiologische und psychologische Ausstattung verfügt, gibt es Grund zu der Annahme, dass zumindest einige der ‚Werte‘, die er als gut oder schlecht erkannt hat, entdeckt wurden oder sich herausgebildet haben, als menschliche Individuen über Tausende von Jahren in vielen Gesellschaften zusammengelebt haben. Gibt es irgendeinen Grund zu der Annahme, dass diese Werte, wenn sie einmal identifiziert und getestet sind, nicht als im Wesentlichen feststehend und unveränderlich angesehen werden können? Ein Beispiel: Der mutwillige Mord an einem Erwachsenen durch einen anderen zum rein persönlichen Vergnügen des Mörders wird, wenn er einmal als allgemeines Unrecht erkannt wurde, wahrscheinlich immer als solches erkannt werden. Ein solcher Mord hat nachteilige individuelle und soziale Auswirkungen. Oder, um ein milderes Beispiel aus der Ästhetik zu nehmen, der Mensch ist immer dazu geneigt, das Gleichgewicht zweier komplementärer Farben in besonderer Weise zu erkennen, weil er mit speziell ausgebildeten menschlichen Augen geboren wurde… Ein gängiger philosophischer Einwand gegen die Naturrechtsethik ist, dass sie den Realismus von Fakten und Werten verwechselt oder identifiziert. Für die Zwecke unserer kurzen Diskussion wird die Antwort von John Wild genügen:
Als Antwort können wir darauf hinweisen, dass ihre [naturrechtliche] Auffassung den Wert nicht mit der Existenz identifiziert, sondern mit der Erfüllung von Tendenzen, die durch die Struktur der existierenden Entität bestimmt sind. Darüber hinaus identifiziert sie das Böse nicht mit der Nichtexistenz, sondern mit einer Existenzform, in der die natürlichen Tendenzen vereitelt und ihrer Verwirklichung beraubt werden…. Die junge Pflanze, deren Blätter aus Mangel an Licht verwelken, ist nicht nicht existent. Sie existiert, aber in einer ungesunden oder unbrauchbaren Form. Ein lahmer Mensch ist nicht nicht existent. Er existiert, aber mit einer natürlichen Kraft, die teilweise unrealisiert…. Dieser metaphysische Einwand beruht auf der allgemeinen Annahme, dass die Existenz vollständig abgeschlossen oder vollständig ist…. [Aber] was gut ist, ist die Erfüllung des Seins.
Nachdem er festgestellt hat, dass die Ethik für den Menschen wie für jedes andere Wesen durch die Untersuchung nachprüfbarer bestehender Tendenzen dieses Wesens bestimmt wird, stellt Wild eine Frage, die für alle nicht-theologischen Ethiken entscheidend ist: „Warum werden solche Prinzipien als verbindlich für mich empfunden?“ Wie werden solche universellen Tendenzen der menschlichen Natur in die subjektive Werteskala eines Menschen aufgenommen? Weil die faktischen Bedürfnisse, die dem ganzen Vorgang zugrunde liegen, dem Menschen gemeinsam sind. Die auf ihnen beruhenden Werte sind universell. Wenn ich mich also in meiner Tendenzanalyse der menschlichen Natur nicht geirrt habe und wenn ich mich selbst verstehe, muss ich die Tendenz veranschaulichen und sie subjektiv als zwingenden Handlungsdrang empfinden…..
Bei der Diskussion über Gerechtigkeit und die Bedeutung des Rechts auf Privateigentum sah sich Hume gezwungen zu schreiben, dass die Vernunft eine solche Sozialethik begründen kann: ‚Die Natur bietet im Urteil und im Verstand ein Heilmittel für das, was in den Affekten unregelmäßig und unangenehm ist‘ – kurz gesagt, die Vernunft kann den Leidenschaften überlegen sein.
Wir haben in unserer Diskussion gesehen, dass die Lehre vom Naturrecht – die Ansicht, dass eine objektive Ethik durch die Vernunft begründet werden kann – in der modernen Welt mit zwei mächtigen Gruppen von Feinden konfrontiert ist: beide sind bestrebt, die Macht der Vernunft des Menschen, über sein Schicksal zu entscheiden, zu verunglimpfen. Es sind dies die Fideisten, die glauben, dass die Ethik dem Menschen nur durch eine übernatürliche Offenbarung gegeben werden kann, und die Skeptiker, die glauben, dass der Mensch seine Ethik aus einer willkürlichen Laune oder einem Gefühl heraus entwickeln muss. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Professor Grant eine harte, aber eindringliche Sicht auf die merkwürdige zeitgenössische Allianz zwischen denjenigen, die die Fähigkeit der menschlichen Vernunft im Namen des Skeptizismus (wahrscheinlich wissenschaftlichen Ursprungs) anzweifeln, und denjenigen, die ihre Fähigkeit im Namen der Offenbarungsreligion verunglimpfen. Man braucht nur das Denken Ockhams zu studieren, um zu sehen, wie alt diese seltsame Allianz ist. Denn bei Ockham kann man sehen, wie der philosophische Nominalismus, der die Frage der praktischen Gewissheit nicht lösen kann, sie durch die willkürliche Hypothese der Offenbarung löst. Der vom Intellekt losgelöste Wille (wie er in einem Nominalismus sein muss) kann Gewissheit nur durch solche willkürlichen Hypothesen suchen.
Historisch interessant ist die Tatsache, dass diese beiden antirationalistischen Traditionen – die des liberalen Skeptikers und die des protestantischen Offenbarungsgläubigen – ursprünglich aus zwei … gegensätzlichen Menschenbildern hervorgegangen sein sollten. Die protestantische Abhängigkeit von der Offenbarung entsprang einem großen Pessimismus gegenüber der menschlichen Natur…. Die unmittelbar empfundenen Werte des Liberalen haben ihren Ursprung in einem großen Optimismus. Doch … ist die vorherrschende Tradition in Nordamerika nicht ein Protestantismus, der durch pragmatische Technologie und liberale Bestrebungen verändert wurde?
………….
Wenn also das Naturrecht durch die Vernunft aus den „grundlegenden Neigungen der menschlichen Natur … absolut, unveränderlich und von universeller Gültigkeit für alle Zeiten und Orte“ entdeckt wird, dann folgt daraus, dass das Naturrecht eine objektive Reihe von ethischen Normen bietet, an denen menschliches Handeln zu jeder Zeit und an jedem Ort gemessen werden kann. Das Naturrecht ist im Grunde eine zutiefst „radikale“ Ethik, da es den bestehenden Status quo, der das Naturrecht grob verletzen könnte, dem schonungslosen und unnachgiebigen Licht der Vernunft entgegenhält. Im Bereich der Politik oder des staatlichen Handelns stellt das Naturrecht dem Menschen eine Reihe von Normen zur Verfügung, die dem bestehenden positiven, vom Staat auferlegten Recht gegenüber radikal kritisch sein können. An dieser Stelle muss nur betont werden, dass allein die Existenz eines durch die Vernunft auffindbaren Naturrechts eine potenziell mächtige Bedrohung für den Status quo und ein ständiger Vorwurf gegen die Herrschaft blind überlieferter Bräuche oder den willkürlichen Willen des Staatsapparats ist.
In der Tat können die Rechtsgrundsätze einer Gesellschaft auf drei verschiedene Arten festgelegt werden: (a) durch Befolgung der traditionellen Sitte des Stammes oder der Gemeinschaft; (b) durch Befolgung des willkürlichen Ad-hoc-Willens derjenigen, die den Staatsapparat beherrschen; oder (c) durch den Einsatz der menschlichen Vernunft bei der Entdeckung des Naturrechts – kurz gesagt, durch sklavische Anpassung an die Sitte, durch willkürliche Laune oder durch den Einsatz der menschlichen Vernunft. Dies sind im Grunde die einzigen Möglichkeiten, positives Recht zu schaffen. An dieser Stelle können wir einfach behaupten, dass die letztgenannte Methode gleichzeitig die angemessenste für den Menschen in seiner edelsten und vollsten Menschlichkeit und die potenziell „revolutionärste“ gegenüber einem bestimmten Status quo ist.
In unserem Jahrhundert hat die weit verbreitete Unkenntnis und Verachtung der Existenz des Naturrechts die Befürwortung von Rechtsstrukturen auf (a) oder (b) oder eine Mischung aus beiden beschränkt. Dies gilt sogar für diejenigen, die versuchen, eine Politik der individuellen Freiheit zu verfolgen. So gibt es Libertäre, die das Gewohnheitsrecht trotz seiner vielen anti-libertären Schwächen einfach kritiklos übernehmen würden. Andere, wie Henry Hazlitt, würden alle verfassungsmäßigen Beschränkungen der Regierung abschaffen und sich allein auf den vom Gesetzgeber ausgedrückten Mehrheitswillen verlassen. Keine der beiden Gruppen scheint das Konzept einer Struktur des rationalen Naturrechts zu verstehen, das als Wegweiser für die Gestaltung und Neugestaltung des bestehenden positiven Rechts dienen soll.
Während die Naturrechtstheorie oft fälschlicherweise zur Verteidigung des politischen Status quo herangezogen wurde, wurden ihre radikalen und „revolutionären“ Implikationen von dem großen katholischen libertären Historiker Lord Acton brillant verstanden. Acton erkannte klar, dass der tiefe Fehler in der Konzeption der politischen Philosophie des Naturrechts bei den alten Griechen – und ihren späteren Nachfolgern – darin bestand, dass sie Politik und Moral gleichsetzten und dann den Staat zum obersten moralischen Akteur der Gesellschaft machten. Die von Platon und Aristoteles proklamierte Vormachtstellung des Staates beruhte auf ihrer Auffassung, dass „die Moral nicht von der Religion und die Politik nicht von der Moral zu unterscheiden sei und dass es in Religion, Moral und Politik nur einen Gesetzgeber und eine Autorität gebe“.
Acton fügte hinzu, dass die Stoiker die richtigen, nicht-staatlichen Prinzipien der politischen Philosophie des Naturrechts entwickelten, die dann in der Neuzeit von Grotius und seinen Anhängern wiederbelebt wurden. „Von da an wurde es möglich, Politik zu einer Frage des Prinzips und des Gewissens zu machen.“ Die Reaktion des Staates auf diese theoretische Entwicklung war entsetzlich:
Als Cumberland und Pufendorf die wahre Bedeutung der [Grotius’schen] Lehre entfalteten, schreckte jede etablierte Autorität, jedes triumphierende Interesse zurück … Es war offensichtlich, dass alle Personen, die gelernt hatten, dass die politische Wissenschaft eher eine Angelegenheit des Gewissens als der Macht und der Zweckmäßigkeit ist, ihre Gegner als Männer ohne Prinzipien betrachten mussten.
Acton sah klar, dass jede Reihe von objektiven moralischen Prinzipien, die in der Natur des Menschen verwurzelt sind, unweigerlich in Konflikt mit der Sitte und dem positiven Recht geraten müssen. Für Acton war ein solcher unausweichlicher Konflikt ein wesentliches Merkmal des klassischen Liberalismus: ‚Der Liberalismus will das, was sein sollte, unabhängig von dem, was ist.‘ Wie Himmelfarb über Actons Philosophie schreibt:
Der Vergangenheit wurde keine Autorität zugestanden, es sei denn, sie stimmte mit der Moral überein. Diese liberale Geschichtstheorie ernst zu nehmen und dem, ‚was sein sollte‘, Vorrang vor dem, ‚was ist‘, einzuräumen, bedeutete, wie er einräumte, praktisch eine ‚Revolution in Permanenz‘.
Für Acton befindet sich das Individuum, bewaffnet mit den moralischen Prinzipien des Naturrechts, in einer soliden Position, von der aus es bestehende Regime und Institutionen kritisieren und sie dem starken und harten Licht der Vernunft aussetzen kann. Selbst der weitaus weniger politisch orientierte John Wild hat den inhärent radikalen Charakter der Naturrechtstheorie pointiert beschrieben:
Die Naturrechtsphilosophie verteidigt die rationale Würde des menschlichen Individuums und sein Recht und seine Pflicht, durch Wort und Tat jede bestehende Institution oder soziale Struktur im Hinblick auf jene universellen moralischen Prinzipien zu kritisieren, die allein durch den individuellen Verstand erfasst werden können.
Wenn die Idee des Naturrechts selbst im Wesentlichen ‚radikal‘ ist und bestehende politische Institutionen zutiefst kritisiert, wie konnte das Naturrecht dann allgemein als „konservativ“ eingestuft werden? Professor Parthemos hält das Naturrecht für ‚konservativ‘, weil seine Prinzipien universell, feststehend und unveränderlich sind und somit ‚absolute‘ Prinzipien der Gerechtigkeit darstellen. Sehr richtig – aber inwiefern impliziert die Unveränderlichkeit der Prinzipien ‚Konservatismus‘? Im Gegenteil: Die Tatsache, dass Naturrechtstheoretiker aus der Natur des Menschen eine feste Struktur des Rechts ableiten, die unabhängig von Zeit und Ort, von Gewohnheit, Autorität oder Gruppennormen ist, macht dieses Recht zu einer mächtigen Kraft für radikale Veränderungen. Die einzige Ausnahme wäre der sicherlich seltene Fall, dass das positive Recht in jeder Hinsicht mit dem von der menschlichen Vernunft erkannten Naturrecht übereinstimmt.
Wie wir bereits angedeutet haben, besteht das große Versagen der Naturrechtstheorie – von Platon und Aristoteles über die Thomisten bis hin zu Leo Strauss und seinen Anhängern in der heutigen Zeit – darin, dass sie zutiefst staatsorientiert und nicht individualistisch war. Diese ‚klassische‘ Naturrechtstheorie verortete den Ort des Guten und des tugendhaften Handelns im Staat, während der Einzelne dem staatlichen Handeln strikt untergeordnet war. Ausgehend von Aristoteles‘ richtigem Diktum, dass der Mensch ein ‚soziales Tier‘ ist, dass seine Natur am besten für die soziale Zusammenarbeit geeignet ist, gelangten die Klassizisten auf unzulässige Weise zu einer faktischen Identifizierung von ‚Gesellschaft‘ und ‚Staat‘ und damit zum Staat als dem wichtigsten Ort tugendhaften Handelns. Im Gegensatz dazu waren es die Levellers und insbesondere John Locke im England des 17. Jahrhunderts, die das klassische Naturrecht in eine Theorie umwandelten, die auf einem methodologischen und damit politischen Individualismus beruhte. Aus der Locke’schen Betonung des Individuums als der Einheit des Handelns, als der Einheit, die denkt, fühlt, wählt und handelt, ergab sich sein Konzept des Naturrechts in der Politik als Festlegung der natürlichen Rechte jedes Einzelnen. Es war die Tradition des Locke’schen Individualismus, die die späteren amerikanischen Revolutionäre und die vorherrschende Tradition des libertären politischen Denkens in der revolutionären neuen Nation tiefgreifend beeinflusste. Es ist diese Tradition des Naturrechtslibertarismus, auf die der vorliegende Band aufzubauen versucht.
Lockes berühmte ‚Zweite Abhandlung über die Regierung‘ war sicherlich eine der ersten systematischen Ausarbeitungen der libertären, individualistischen Naturrechtstheorie. Die Ähnlichkeit zwischen Lockes Auffassung und der im Folgenden dargelegten Theorie wird an der folgenden Passage deutlich:
‚Jeder Mensch hat ein Eigentum an seiner eigenen Person. Darauf hat niemand ein Recht außer ihm selbst. Die Arbeit seines Körpers und die Arbeit seiner Hände, so können wir sagen, sind sein Eigentum. Was er also aus dem Zustand, den die Natur vorgesehen hat, herausnimmt und darin belässt, das hat er mit seiner Arbeit vermischt und mit etwas verbunden, das sein Eigentum ist, und macht es dadurch zu seinem Eigentum. Da er sie aus dem gemeinsamen Zustand, in den die Natur sie versetzt hat, herausgenommen hat, hat er ihr durch diese Arbeit etwas beigefügt, das das gemeinsame Recht der anderen Menschen ausschließt. Denn da diese Arbeit das unbestreitbare Eigentum des Arbeiters ist, kann niemand außer ihm ein Recht auf das haben, was einmal mit…. verbunden ist.
Derjenige, der sich von den Eicheln ernährt, die er unter einer Eiche gepflückt hat, oder von den Äpfeln, die er von den Bäumen im Wald gepflückt hat, hat sie sich gewiss zu eigen gemacht. Niemand kann leugnen, dass die Nahrung ihm gehört. Ich frage also, seit wann sie ihm gehören? Und es ist klar, dass, wenn das erste Sammeln sie nicht zu seinem gemacht hat, nichts anderes es konnte. Diese Arbeit hat sie von der gewöhnlichen unterschieden. Das fügte ihnen etwas hinzu, mehr als die Natur, die gemeinsame Mutter aller, getan hatte: und so wurden sie sein privates Recht. Und will jemand sagen, er habe kein Recht auf die Eicheln oder Äpfel, die er sich so angeeignet hat, weil er nicht die Zustimmung der ganzen Menschheit hatte, sie zu seinem Eigentum zu machen? … Wenn eine solche Zustimmung notwendig gewesen wäre, wäre der Mensch verhungert, trotz der Fülle, die Gott ihm gegeben hatte. Wir sehen an den Gemeingütern, die auf Grund eines Vertrages so bleiben, dass die Aneignung eines Teils des Gemeinguts und die Entfernung aus dem Zustand, in dem die Natur es belässt, das Eigentum begründet, ohne das das Gemeingut keinen Nutzen hat.‘
Es sollte nicht überraschen, dass Lockes Naturrechtstheorie, wie Historiker des politischen Denkens gezeigt haben, von Widersprüchen und Ungereimtheiten durchsetzt war. Denn die Pioniere jeder Disziplin, jeder Wissenschaft, leiden zwangsläufig unter Ungereimtheiten und Lücken, die von denen, die nach ihnen kommen, korrigiert werden. Die Abweichungen von Locke im vorliegenden Werk sind nur für diejenigen überraschend, die von der bedauerlichen modernen Mode durchdrungen sind, die konstruktive politische Philosophie zugunsten eines rein antiquarischen Interesses an älteren Texten praktisch abgeschafft hat. Tatsächlich wurde die libertäre Naturrechtstheorie nach Locke weiter ausgebaut und geläutert und erreichte ihren Höhepunkt in den Werken von Herbert Spencer und Lysander Spooner im neunzehnten Jahrhundert.
Die unzähligen Theoretiker der Naturrechte nach Locke und nach der Gleichmacherei vertraten die Ansicht, dass diese Rechte aus der Natur des Menschen und der ihn umgebenden Welt stammen. Der deutsch-amerikanische Theoretiker Francis Lieber schrieb in seiner früheren, eher libertären Abhandlung aus dem 19. Jahrhundert: „Das Naturgesetz oder Naturrecht … ist das Gesetz, die Gesamtheit der Rechte, die wir aus der wesentlichen Natur des Menschen ableiten“. Und der prominente amerikanische unitarische Geistliche des neunzehnten Jahrhunderts, William Ellery Channing: „Alle Menschen haben dieselbe vernunftbegabte Natur und dieselbe Macht des Gewissens, und alle sind gleichermaßen für die unendliche Vervollkommnung dieser göttlichen Fähigkeiten und für das Glück geschaffen, das in ihrem tugendhaften Gebrauch zu finden ist.“ Und Theodore Woolsey, einer der letzten systematischen Naturrechtstheoretiker im Amerika des neunzehnten Jahrhunderts: Natürliche Rechte sind diejenigen, „die sich aus den gegenwärtigen physischen, moralischen, sozialen und religiösen Eigenschaften des Menschen ableiten lassen und mit denen er ausgestattet sein muss, um die Ziele zu erreichen, zu denen seine Natur ihn beruft.“
Wenn das Naturrecht, wie wir gesehen haben, im Wesentlichen eine revolutionäre Theorie ist, dann ist es erst recht ihr individualistischer, naturrechtlicher Zweig. Der amerikanische Naturrechtstheoretiker des neunzehnten Jahrhunderts, Elisha P. Hurlbut, formulierte es so:
Die Gesetze sollen lediglich natürliche Rechte und natürliche Unrechte deklarieren, und … alles, was den Naturgesetzen gleichgültig ist, soll von der menschlichen Gesetzgebung unbeachtet bleiben … und gesetzliche Tyrannei entsteht immer dann, wenn von diesem einfachen Prinzip abgewichen wird.
Wenn das Naturrecht, wie wir gesehen haben, im Wesentlichen eine revolutionäre Theorie ist, dann gilt dies erst recht für seinen individualistischen, naturrechtlichen Zweig. Der amerikanische Naturrechtstheoretiker des neunzehnten Jahrhunderts, Elisha P. Hurlbut, formulierte es so:
Die Gesetze sollen lediglich natürliche Rechte und natürliche Unrechte deklarieren, und … alles, was den Naturgesetzen gleichgültig ist, soll von der menschlichen Gesetzgebung unbeachtet bleiben … und gesetzliche Tyrannei entsteht immer dann, wenn von diesem einfachen Prinzip abgewichen wird.
Ein bemerkenswertes Beispiel für die revolutionäre Anwendung der Naturrechte ist natürlich die Amerikanische Revolution, die auf einer radikal revolutionären Entwicklung der Locke’schen Theorie im 18. Jahrhundert beruhte.51 Die berühmten Worte der Unabhängigkeitserklärung verkündeten, wie Jefferson selbst klarstellte, nichts Neues, sondern waren einfach eine brillant geschriebene Destillation der Ansichten der Amerikaner jener Zeit:
Wir halten diese Wahrheiten für selbstverständlich, dass alle Menschen gleich geschaffen sind, dass sie von ihrem Schöpfer mit bestimmten unveräußerlichen Rechten ausgestattet sind, dass zu diesen Rechten das Leben, die Freiheit und das Streben nach Glück gehören (der damals gebräuchlichere Dreiklang war „Leben, Freiheit und Eigentum“). Um diese Rechte zu sichern, werden unter den Menschen Regierungen eingesetzt, die ihre gerechte Macht von der Zustimmung der Regierten ableiten. Wann immer eine Regierungsform diesen Zielen abträglich wird, ist es das Recht des Volkes, sie zu ändern oder abzuschaffen.
Besonders eindrucksvoll ist die flammende Prosa des großen Abolitionisten William Lloyd Garrison, der die Naturrechtstheorie in revolutionärer Weise auf die Frage der Sklaverei anwendet:
Das Recht, Freiheit zu genießen, ist unveräußerlich…. Jeder Mensch hat ein Recht auf seinen eigenen Körper-auf die Produkte seiner eigenen Arbeit-auf den Schutz des Gesetzes…. Dass alle diese Gesetze, die jetzt in Kraft sind und das Recht auf Sklaverei zulassen, vor Gott völlig null und nichtig sind … und deshalb sofort aufgehoben werden müssen.
Wir werden in dieser Arbeit durchgehend von ‚Rechten‘ sprechen, insbesondere von den Rechten des Einzelnen auf Eigentum an seiner Person und an materiellen Gegenständen. Aber wie definieren wir ‚Rechte‘? Der Begriff ‚Recht‘ wurde von Professor Sadowsky treffend und scharfsinnig definiert:
Wenn wir sagen, dass jemand das Recht hat, bestimmte Dinge zu tun, meinen wir dies und nur dies, dass es für einen anderen, allein oder in Kombination, sittenwidrig wäre, ihn durch die Anwendung physischer Gewalt oder deren Androhung daran zu hindern, dies zu tun. Wir meinen nicht, dass jeder Gebrauch, den ein Mensch von seinem Eigentum innerhalb der gesetzten Grenzen macht, notwendigerweise ein moralischer Gebrauch ist.
Sadowskys Definition unterstreicht die entscheidende Unterscheidung, die wir in dieser Arbeit zwischen dem Recht eines Menschen und der Moral oder Unmoral der Ausübung dieses Rechts treffen werden. Wir werden behaupten, dass es das Recht eines Menschen ist, mit seiner Person zu tun, was er will; es ist sein Recht, nicht belästigt oder durch Gewalt an der Ausübung dieses Rechts gehindert zu werden. Aber was die moralische oder unmoralische Art und Weise der Ausübung dieses Rechts ist, ist eine Frage der persönlichen Ethik und nicht der politischen Philosophie, die sich ausschließlich mit Fragen des Rechts und der angemessenen oder unangemessenen Ausübung von physischer Gewalt in menschlichen Beziehungen befasst. Die Bedeutung dieser entscheidenden Unterscheidung kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Oder, wie Elisha Hurlbut es prägnant formuliert hat: „Die Ausübung einer Fähigkeit [durch ein Individuum] ist ihr einziger Nutzen. Die Art und Weise ihrer Ausübung ist eine Sache; sie ist eine Frage der Moral. Das Recht auf seine Ausübung ist eine andere Sache….“
Murray Rothbard
